朱熹对程颐中和学说的继承与重构

“中庸”一词最早在《论语》中被提出

如果说汉唐注家注解中和主要以字句的注解为主，而宋明理学家讨论中和，其背后则有更加深刻的哲学关切，即人的心理活动是以怎样的基本结构在运行，以及形而上的善性的根据是以怎样的方式根植于人心中，这种形而上的根据又是如何在心理活动和行为中表现为尺度的。这些复杂的问题都被包含在“已发”“未发”“中”“和”这几个概念的讨论中。这一系列概念讨论所涉及的核心问题有两个，主要是与“喜怒哀乐未发”状态有关：其一是，还没有喜怒哀乐等明显的心理活动时，心理状态如何（是静还是动，思虑与情感的发生机制是否已经具备等）？其二是，学者能否在“喜怒哀乐未发”的阶段以一种比较直接纯粹的方式体会天道？无论是程颐思想的前后阶段，还是朱熹的中和新旧说，重点要回答的都是这两个问题。

作为该话题的讨论中最重要的两位人物，朱熹的中和旧说、中和新说与程颐中和论的关系到底如何？要厘清这个问题，判定程颐的看法是一个难点。从程颐到朱熹的中和旧说，再到中和新说，“心”“未发”“已发”这一套概念在两人的解释中所承载的意思一直在变化，而这些诠释差异的背后是心性论体系的逐渐演变。同时值得留意的是，朱熹对程颐的诠释又决定了后代哲学如何理解程颐中和说，朱熹中和理论精密的体系和复杂的诠释，在彰显程颐思想价值的同时也为程颐说法的本来面目蒙上了一层面纱，为理解程颐思想的原貌以及从程颐到朱熹思想的发展过程带来了一定的难度。在前辈学者的讨论中，有一类观点认为程颐反对“未发”的形而上、神秘化解释倾向，持此观点的有成中英先生^［

首先看程颐是如何讨论“喜怒哀乐未发”时的心理状态的。

在程颐中和说之前，孔疏对“未发”的解释是一种比较典型的解释方法，即将“未发”形容为“澹然虚静”“寂静”：“未发之时，澹然虚静，心无所虑而当于理故谓之中。发而皆中节谓之和者，不能寂静而有喜怒哀乐之情，虽复动发皆中节限。”这种解释或受到黄老学一定的影响。或许是受到了孔疏的影响，1056年，程颐作《颜子所好何学论》，其中讲道：“天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜怒哀乐爱恶欲。情既炽而益荡，其性凿矣。”（《程氏文集》卷八）^［

苏辙也对中和有过解释：“中者佛性之异名，而和者六度万行之总目也。”^［［

以上两点可以视为程颐发展自己的中和说时面临的重要的理论环境。

程颐与吕大临及苏昞就与“中”相关的问题有三段讨论，两段在《河南程氏遗书》中，一段记载于《与吕大临论中书》。谈“中和”问题，离不开“心”这个概念，但需要留意的是，程颐论中和时所谈的“心”，一般情况下都是在《孟子》“尽心知性知天”的语境中来讲论的：“性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者皆一也。圣人因事以制名，故不同若此。”（《河南程氏遗书》卷二五）^［

在中和这个话题的探讨中，程颐将“心”理解为“性之有形者”，也就是天道在有形的人身上与心理中的具体落实，这是准确理解程颐心性论的一个关键，所以“心”虽然具有有形的属性，但总体上替换为“天道”来理解问题也不大。这与朱熹所谓的“心统性情”之“心”存在差别。所以吕大临在提问“未发之前，心体昭昭具在”的时候，以及程颐回答“心一也，有指体而言者，有指用而言者”，实际上讨论的都是如何体会天道，不是朱熹语境中统性情的心，彼时“心”这个概念还没有发展到如此复杂。

程颐与苏昞及吕大临的几次讨论首先尝试解决的问题是：在喜怒哀乐这些明显的情感活动发见之前，人的内心活动是怎样的？程颐最反感的是用“静”“虚”等描述绝对寂静的字眼来对这一阶段的心理活动进行总结。吕大临在辩论中的典型说法是“此心至虚，无所偏倚”，“纯一无伪”。苏昞在与程颐进行讨论时，反复问及的也是能否以“静”来对这一状态进行形容（“先生于喜怒哀乐未发之前，下动字，下静字”，《河南程氏遗书》卷一八^［

程颐与弟子讨论的第二个重点则是在这种思虑与情感尚未萌发的心理状态中，能否“见”到比较纯粹的天道。程颐对这一点也持否定态度，这并不是因为程颐对道学形而上的方面没有追求，或者否定人的内心中有形而上的天道所赋予的善性，而是希望儒家与佛道思想在心性论方面做出区分。喜怒哀乐未发时，天道完整地显现，又在喜怒哀乐发见时贯彻在具体的情感中，这是当时的学者谈论心性常常使用的心性结构，但这个结构对程颐来说，与佛老的心性作用结构也过于相似了。这一结构容易导致学者过于强调未发的虚静，而不能体会到生生之动的趋向对心理活动的根本性作用，也更容易造成将形而上的天道归入虚静的流弊。

所以对于吕大临提出的未发时“心体昭昭具在”，程颐并没有肯定他的说法。他说：“心一也，有指体而言者，有指用而言者，惟观其所见如何耳。”（《程氏文集》卷九）^［

《中庸》里说，“喜怒哀乐之未发，谓之中”。前文已经解释了程颐如何理解“喜怒哀乐未发”，那么程颐又是如何理解“未发之中”的？

既然程颐反对将“未发”解释为虚静，也反对在“未发”阶段寻找所谓“纯粹”的天道，那么对于“未发之中”的“中”，程颐自然也不会给出神秘化的解释，他的诠释非常朴实：不偏不倚。程颐在讨论中反复申明：“中也者，所以状性之体段。如称天圆地方，遂谓方圆即天地可乎？方圆既不可谓之天地，则万物决非方圆之所出。如中既不可谓之性，则道何从称出于中？盖中之为义，无过不及而立名。”（《程氏文集》卷九）^［

下面引起的问题是：在程颐的思想中，“未发之中”与“已发之和”是否构成朱熹理论中所指的那种体用关系

在程颐这样一种对“中”（既不之东，又不之西）的理解的前提下，“未发之中”与“已发之和”不可能构成体用关系，只是在时间序列上心理活动的不同阶段而已。程颐还有一段常被引用的语录似乎在用体用观念整理“未发”“已发”：

“喜怒哀乐未发谓之中”，只是言一个中（一作本）体。既是喜怒哀乐未发，那里有个甚么？只可谓之中。如乾体便是健，及分在诸处，不可皆名健，然在其中矣。

但这一说法实则讲的不是体用结构，程颐这里的“中体”，意思就是“中本身”，也就是“不偏不倚”本身

如此一来，“中”与“和”在程颐这里只是说法上的区别，而没有实质的意思差别：“既发时，便是和矣。发而中节，固是得中，只为将中和来分说，便是和也。”（《河南程氏遗书》卷一八）^［

这里再次明确程颐讨论中和问题时提“心”，基本语境是孟子的“尽心知性知天”：“自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心”（《河南程氏遗书》卷二二）^［

下面一个随之而来的问题是：“心”既然可以理解为天道在人身的具体落实，那么是否可以通过某种方式，或者在某种阶段捕捉体察到一个纯粹的或本原的“心”，继而觉知天道？程颐的回答是否定的，答案就在他对孟子“操则存，舍则亡。出入无时，莫知其乡”的解释中。“出入无时”的说法来自《孟子》：

孔子曰：“操则存，舍则亡。出入无时，莫知其乡。”惟心之谓与。（《孟子·告子上》）

与一般常见的解释不同，程颐把“出”与“入”解释为天道的“显现”与“消失”。人在操持具体事情的时候，“心”会在人的思虑与情感中显现为具体的尺度与原则，如冬温夏清之类，即“操则存”；没有具体事情需要操持的时候，“心”就隐没不见，即“舍则亡”：“心无形体，才主着事时，便在这里，才过了便不见。”（《河南程氏遗书》卷一八）^［

笼统来讲，“出”与“入”虽然形容的是天道，但基本上可以对应“已发”与“未发”两个心理阶段。未发的阶段，程颐的重点在“才过了便不见”，所以无事操持时天道虽然还在（天道流行不可能停止），但处于隐没不显的状态。有学生问喜怒哀乐未发时要如何寻找天道（“心之所寓”），程颐回答，天道（心）本来就是随操舍随时显现与隐没的，而没有一个稳定的所在（“莫知其乡”），想要去寻找心之所寓的想法本身就是错误的，“更怎生寻所寓”（《河南程氏遗书》卷一五）^［

下面需要处理另外一个重要问题：程颐的这种看法是否前后有过转变。朱熹对程颐心性论的一个总结是“凡言心者，皆指已发”，并多次指出程颐对此观点有过修正。由于朱熹的反复强调，他的看法也深刻影响了后代学者对程颐中和学说的认识，今天我们需要回到程颐文献的语境中去重新审查这一说法。

首先就是程颐所谓“心”与朱熹是不同的。朱熹心性论思想中，“心”与“性”是有明确区分的，而正如冯友兰先生指出的，“性”“心”的区分是随着理学的发展逐渐产生的，二程文献中“以心为性”的现象并不是误用了字，而是在他的哲学系统中本来就没有这个分别^［

其次，“凡言心者，皆指已发而言”这个说法从目前存留的书信来看，并不是程颐首先说的，而是吕大临在来信中首先提出的，原话是“先生谓凡言心者，皆指已发而言”，这有可能是吕大临根据自己对程颐思想的理解对程颐观念进行的总结。对此，程颐则回信说，“凡言心者，指已发而言，此固未当”（《程氏文集》卷九）^［

无论这句话是不是程颐自己讲的，吕氏对这个说法都是持怀疑态度的。吕氏质疑“凡言心者，皆指已发”，实则质疑的是天道（心）是否只能从喜怒哀乐等显著的心理活动（已发）去体会，隐含的另外半句话就是：心理活动暂时停止的时候，是否就无法体会天道了（“未发之前，心体昭昭具在”）？从程颐一贯的基本观点来看，他显然不会认同这个说法，因为他不希望将已发与未发视为两种截然不同的状态。程颐的回答是：天道在心中的流行始终都是一贯的（“心一也”），学者从中能看到抽象的形而上的体（“有指体而言者”），也能看到形而下的用（“有指用而言者”），只是取决于学者自己从中看到什么。人的心理活动可以划分为暂时静止和活动两种状态，但是没必要认为在静止的时候能够以更加直接的方式体会到形而上的天道。这一观点是程颐始终持有的

至于程颐书信中随文附录的小注“寂然不动是也”与“感而遂通天下之故是也”，与书信正文连在一起，似乎有将未发当作心之体，已发当作用的意思：“心一也，有指体而言者，寂然不动是也。有指用而言者，感而遂通天下之故是也。惟观其所见如何耳。大抵论愈精微，言愈易差。”（《程氏文集》卷九）^［

首先，这段小注是否来自程颐？程颐的同一篇回信中相距不远的另外一句下面也有小注：“不若谓之‘性中’_{性中语未甚莹}”，“性中语未甚莹”认为“性中”的说法还不够好，但程颐书信正文并没有表达这一观点，小注应为吕大临所批。从整个《与吕大临论中书》中所录的往返书信来看，出现的这些小注也有一两处情况类似。比如“喜怒哀乐之未发，则赤子之心”一段后面的小注“先生以为此言未是”，显然应为吕大临所注。从《程氏文集》所收录的程颐书信来看，只有给杨时父子、张载以及吕大临的书信中出现了小注，给其他人的书信中均未出现小注。总体而言，程颐是没有给自己的书信附注的习惯的，即便有也是偶尔为之，留下来的注文主要看收集信的人是否有随读批注的习惯。《程氏文集》所载《与吕大临论中书》为吕大临所录，而且所录为往返书信的节录，全文已不可见。书信段落前标记有“大临云”“先生曰”等，说明吕大临已经对书信做了一定节录与编辑^［

其次，在程颐这里，“寂然不动”与“感而遂通”指的是不是未发与已发？“寂然不动，感而遂通”指的并不是内心与外物相交继而感通的过程，如果这一点存疑，以“寂然不动，感而遂通”来注解这段文字，并不一定符合程颐本意。程颐言：

“寂然不动”，万物森然已具在；“感而遂通”，感则只是自内感。不是外面将一件物来感于此也。（《河南程氏遗书》卷一五）^［

“寂然不动，感而遂通”，此已言人分上事，若论道，则万理皆具，更不说感与未感。（《河南程氏遗书》卷一五）

“寂然不动，感而遂通”者，天理具备，元无欠少，不为尧存，不为桀亡。父子君臣，常理不易，何曾动来？因不动，故言“寂然”；虽不动，感便通，感非自外也。（《河南程氏遗书》卷二）

从以上语录来看，程颐理解的“寂然不动，感而遂通”意思是：天道始终不曾变化，一直存在（寂然不动），人要通过修养去与天道感通（感而遂通）。

“寂然不动”在程颐这里指的并不是虚静淡泊的未发之心，而是皆天道恒常存在，一直没有变化，即“常理不易，何曾动来”。“不动”的主语是天道，而不是心。天道始终存在，不为尧存，不为桀亡，万事万物都已经有了得宜的安排，也就是“万物森然已具在”。

“感而遂通”在程颐这里也不指内心与外物相交的过程，如果把“感而遂通”理解为内心与外界相接，程颐的“不是外面将一件物来感于此”的说法就解释不通。所以在程颐这里，“感”说的不是心感通外物，而是指与学者、与天道感通。“不是外面将一件物来感于此”，指哲学对天道的体察不是从人心之外寻找一个概念、话头之类的东西来存养在内心中，而是只要心能够保持主一持敬，就自然能够感悟到天道。这个说法是为了反对把道德看作外来的规训，而认为道德应该由人发自内心自然彰显，以在处事应物中自然了解合宜之道。所以在程颐的观念中，“感而遂通”说的就不是寂静的内心与外物交接而发生情绪活动的这个过程，而是通过保持敬的工夫去体会天理的流行，其所要“通”的就是天道

前文已述，按照二程文献的语境来理解，这段文字的正文与小注各有所指，在程颐的思想体系中并不一致，所以小注归属吕大临的可能性更大。对这段书信文字的理解，脱离注文来研读更为稳妥。

程颐一切解释的宗旨就是反对心存在一种虚无寂静的状态，强调形而上的天道始终与心的活动结合在一起，而不可能在任何阶段从心的活动中剥离出来，呈现在学者面前。程颐的中和思想非常典型地体现出二程，尤其是程颐想要将道学理论与佛老理论区分开来的强烈欲望，当时学者大半出入佛老，动辄谈禅论佛，令二程感到痛心难过，常常表达不满之情。在这种环境下完成的理论建构，使得程颐的道学理论特别突出一种生机勃勃的色彩，特别强调一阳来复之动的趋向在天道和人心中的根本性地位。但这种强烈而明确的态度偶尔会给二程的经典诠释工作带来麻烦，因为早期经典本来就有多重思想来源，对有些经典语句，二程就没有那么容易解释得圆融，比如“已发未发”“寂然不动，感而遂通”，二程对这些经典说法的解释多多少少有一些迂回。但即便如此，他们也希望通过诠释尽力排除早期经典中的虚静色彩，而将一种生生的活力灌注于儒家的早期经典文本中，进而使道学的发展焕然一新。从思想史发展的角度来看，二程尚处于道学心性论的草创时期，心性理论并没有达到朱熹时代如此完备的状态。

“喜怒哀乐未发”在道学的心性论中始终具有一个比较微妙的地位，如果把未发讲成气的层面，显得过于安静，没有气生化流通的空间，必须讲静中之动才合理；如果讲成理的层面，又因为其形容的是人心的某个阶段状态，其中必然夹杂着气，所以很难直接讲纯善无恶^［

朱熹也同样面临类似的焦虑，道学需要与佛教区分开来，但李侗等人所主张的体验未发也自有其合理性，朱熹需要在这两者之中寻找微妙的平衡，并尝试对中和问题进行彻底的解决。正如刘述先先生所言，“朱子必以他自己的方式找到一动静一如之法方始能够安心”^［

朱熹于1166年左右形成的中和旧说中，对“已发”“未发”“心”这些概念的诠释已经发生了变化。“已发”“未发”不再指心理活动的不同阶段，朱熹彼时认为，“未发”是没有气参与的形而上纯善无恶的天道，而“已发”指的是天道在心理活动中的流行。“心”不再单指落实在人心中的天道，或者说不再是纯善无恶的，而是指心理活动流行的整体，朱熹的“心”也因为气的参与而变得更加复杂。朱熹中和旧说与程颐最明显的差异是“未发”就不是一个心理阶段，是有气参与的天道。朱熹也是在这个意义上理解他认为来自程颐的“凡言心者皆指已发”的说法的，无论这句话是否出自程颐；程颐在与吕大临讨论的语境中，说这句话是在辩论如何体会天道，而朱熹理解的重点在心理活动是否一直在流行中。但因为这一说法与朱熹在中和旧说时期的感悟在字面上正好是“契合”的，其中就存在一些由具体诠释的差异而导致的误差。

虽然在具体字词的诠释上朱熹与程颐之间存在着龃龉，但实际上此时朱熹所表达出来的心性观念与程颐反而是比较一致的。

首先是人的心理活动是否存在一个虚静的阶段？两人的回答都是否定的，程颐与中和旧说阶段的朱熹实际上都认为心理活动始终都是流行不已的，即便是没有明显活动的时候，动的趋向也没有停止，朱熹在这一点上是理解并继承了程颐的看法的。这种心理没有明显活动的阶段，在程颐的说法里就是“未发”，在朱熹中和旧说的体系中被直接归到“已发”中去了，此时朱熹因为扬弃了“静中体验未发”的工夫，所以对这一心理阶段并不特别看重，但两人要表达的看法是大体一致的：人的心理活动始终在流行之中，而没有绝对的虚静。

至于学者能否在情感念虑没有明显生发的情况下体会到纯粹的天道，程颐与朱熹的看法也都是否定的。程颐的否定是由于他希望在工夫论方面与佛老有所区别；朱熹的否定则是因为他的“静中体验未发”工夫这个通路没有走通。

到了中和新说的阶段，朱熹的诠释方式又一次发生了变化，“已发”“未发”不再是指气与理，而重新被用来指称心理活动的不同阶段

参考程颐的做法，中和新说把这个情感思虑都没有明显发见的特殊阶段也挪到了“未发”的范畴中，但是也给这个心理阶段赋予了更多的意义。在程颐的理论中，这一阶段只是人的明显心理活动的暂停；而在朱熹的中和新说中，这一阶段不再只是心理活动的暂停，而是情感思虑发见的基础和根源，是体用结构中的“体”，在结构上更为根本，与情感思虑等已经不在一个层面上了：

方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓“中”，乃心之所以为体，而寂然不动者也。（《晦庵集》卷三二）^［

上面这段文字也包含了朱熹对另外一个问题的回答：学者能否体会到纯粹的天道？朱熹认为在思虑未萌的特殊阶段，学者静心体会，理论上是能够体会到“一性浑然，道义全具”，是能够对天命之性有所体悟的。适用于此时的主敬涵养的修养工夫是来自程颐的，但是在程颐的修养工夫体系中，此时只要安静不做多余的事情就可以了，学者是不可能在此时体会到纯粹的天道的。朱熹则对这一点进行了调整，在对天道的体悟和区别佛老之间寻找到了一种相对的平衡。程颐所主张的未发时涵养的这种工夫在朱熹的中和新说中再次被发挥出来，但朱熹在发挥程颐说法的同时，也对程颐的心性思想进行了一次较为彻底的重构。如果以气和理为两个极端，程颐的心性理论实则更偏向气论，心性理论的层次也是比较简单的，朱熹则在两次转变中将心性理论推向复杂与完备。

对情感思虑都暂停的这个心理阶段，朱熹给出的比较成熟的描述是“此心湛然，物欲不生，则气虽偏而理自正，气虽昏而理自明，气虽有嬴乏而理则无胜负”^［

情感思虑未萌的心理阶段对朱熹来说是重要的，他面临的不只是把《中庸》中的句子解释通顺的问题，也牵涉到他的心性理论中一些重大的问题，比如作为体的天命之性是如何发见为具体的情感与思虑的？气是如何参与的？而在“一性浑然”“气未用事”的微妙未发阶段，气是否已经影响了纯善无恶的天道？这些问题不是二程主要考虑的，从二程文献的整体情况来看，他们理论的重点在从气中提拉出形而上的天道作为人的心性之根基，尚无暇顾及如此复杂的理论问题。朱熹所要处理的这些复杂问题是在综合前人说法并兼顾经典解释的过程中产生的。朱熹的回答仍然留下了充分的诠释空间，朱熹的弟子们给出了不同的解释，也将朱熹学说的不同面向发展得更加淋漓尽致^［

朱熹在重新诠释了程颐中和说的同时，对程颐的中庸说也进行了重新诠释。程颐对“中庸”的解释是“不偏不易”：

中者，只是不偏，偏则不是中。庸只是常。犹言中者是大中也，庸者是定理也。定理者，天下不易之理也，是经也。孟子只言反经，中在其间。（《河南程氏遗书》卷一五）^［

程颐认为，“中”应该理解为“不偏”：“中之为义，自过与不及而立名。”（《粹言》）这一点前文已经进行过详细的说明。“庸”解释为“不易”，表示天道的恒常不变。“不偏”与“不易”两个形容之间没有特别明确的体用关系，都是对天道的形容。而朱熹的诠释以程颐的字面说法为基础，非常明确地提出了中和庸的体用关系：

以性情言之，谓之中和；以礼义言之，谓之中庸，其实一也。以中对和而言，则中者体，和者用，此是指已发、未发而言。以中对庸而言，则又折转来，庸是体，中是用。如伊川云“中者天下之正道，庸者天下之定理”是也。此“中”却是“时中”“执中”之“中”。以中和对中庸而言，则中和又是体，中庸又是用。（《朱子语类》卷六三）^［

在程颐的语境中，“庸”用来形容“定理”，重点在“不易”，强调的是天道不曾变化，始终存在，可以视为一个形容词；而在朱熹的解释中，“庸”的重点在“理”，是一个名词，指代的就是天理。程颐的“中”只有一个意思，就是无过无不及。而朱熹的“中”有两层含义：作为未发的中，相对于发而皆中节的和来说是体；而作为“时中”的中，相对于作为定理的庸而言是用。而这两层体用关系在程颐理论中都是不明显的，未发与已发只是心的活动与暂时停止，中与庸就是两个并列的对天道的形容。

从经典诠释的角度来看，朱熹认为程颐后期扭转了“凡言心者皆指已发”的看法，并认为自己在中和新说中继承和发挥了程颐的观点。其中存在一些因为具体字句的诠释而造成的龃龉，程颐成熟时期的观点一直是比较一致的，实际上没有改变过。从经典诠释中所表达的心性论观点来看，无论是中和旧说还是中和新说，朱熹都对程颐的观点是有所继承的，只不过继承的是不同的点。而且是在两次中和说中汲取程颐观点不同的点，朱熹结合自身的理论框架，完成了对程颐心性论的改造与重构。程颐对吕大临的批判是为了让理学的构建脱离佛老虚无寂静为本的影响，而朱熹对程颐的创造性诠释则将程颐的心性理论置于更加坚实的形而上学基础之上。而从吕大临到程颐再到朱熹，可以看到理学的心性论在反复的辩驳中走向精致与完备，并在保证形而上建构的基础上，逐渐与佛老思想拉开距离。